Schiller und das Erhabene

Friedrich Schiller war einer der radikalsten Vernunft- und Freiheitsverfechter seiner Zeit.
In der 1801 erschienenen Abhandlung „Über das Erhabene“ predigt er das Ideal der geistigen Unabhängigkeit mit besonders eindrücklicher Wucht.

Von Peter Neumann / Illustration: Eloise Oddos


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Genau so muss es sich angefühlt haben, als der Naturforscher Alexander von Humboldt am 23. Juni 1802 zusammen mit Aimé Bonpland und Carlos Montúfar den Chimborazo bestieg, im wahrsten Sinne des Wortes „erhaben“, als sich die Nebelschwaden plötzlich aufzulösen begannen und der domförmige Gipfel des Berges zum Vorschein kam. Ein ernster, ein großartiger Anblick. Da war er, der Felskamm, der hinauf, auf die Spitze, führte, und mit ihm kam die Hoffnung zurück, es trotz aller widrigen Umstände doch noch zu schaffen. Von neuen Kräften belebt, eilt man sicheren Schrittes voran. Es gilt: Jetzt oder nie.

Immer schon mehr als Natur:

das Erhabene als Herausforderung


Ein gutes Jahr bevor Humboldt und seine Gefährten zu ihrer finalen Expedition in die Anden aufbrechen, erscheint Tausende Kilometer entfernt, in Leipzig, der dritte Band von Friedrich Schillers „Kleineren prosaischen Schriften“, darin ein Aufsatz mit dem Titel „Über das Erhabene“, unveröffentlicht bislang. „Über das Erhabene“ ist ein philosophischer Schlüsseltext des „klassischen“ Schillers: Er vereint ästhetische und kunsttheoretische Überlegungen und konfrontiert sie mit anthropologischen Reflexionen über die Stellung des Menschen in der Geschichte. „Erhaben“ nennt Schiller dabei ein Objekt, das die Freiheit des menschlichen Geistes gegen die sie zu entmachten drohende Unfreiheit in Gestalt der Natur, des Schicksals oder der Geschichte zur plötzlichen Gegenwehr aufruft. Im Angesicht des stürmischen Ozeans, eines brennenden Vulkans, reißender oder giftiger Tiere, aber auch einer Revolution, die über uns hereinzubrechen scheint, öffnet sich ein Abgrund für die Vernunft: Der Mensch muss einsehen, wie ohnmächtig er den Gewalten der physischen Welt gegenübersteht, wie sehr er ihnen als Wesen der sinnlichen Welt im Grunde ausgeliefert ist, einer Übermacht, gegen die er sich nur behaupten kann, indem er als Wesen der geistigen Welt, das er nicht auch, sondern vor allem ist, auf seine eigene Freiheit reflektiert. Der Mensch, sagt Schiller, ist immer schon mehr als Natur: Er ist freier Wille, und das Erhabene fordert ihn in jenen Momenten, in denen es ihn physisch zu vernichten droht, gerade dazu heraus, dieses Mehr auch zu sein.

Mit dieser Konzeption des Erhabenen wagt sich Schiller weit über die von seinem geistigen Ahnherrn Kant gezogenen Grenzlinien kritischen Denkens hinaus, noch weiter als bisher. Denn es ist nicht mehr nur die Natur, die in ihrer schieren Größe und Unberechenbarkeit als unüberwindliche Macht erfahren wird, es ist auch das Schicksal, das unabweisliche und oft genug unausweichliche Verstricktsein in Geschichte, das Schiller mit seiner Theorie des Erhabenen adressiert. Als hochgradig unberechenbar lässt sich die Geschichte nämlich durchaus begreifen, die ab 1793 das landläufige kantische Bild einer sich in immer höheren Stufen vollendenden Universalgeschichte gründlich auf den Kopf stellt. Mit den Jakobinern in Paris ist auch die Terreur auf der Straße und mit ihr die Einsicht, dass die Geschichte ihre Laufrichtung jederzeit umkehren kann. Krieg, Verbrechen, Barbarei: Alles ist wieder da, als hätten Kant und seine kritischen Zeitgenossen nicht alles darangesetzt, die Natur des Menschen endlich zu bändigen. Ein Abgrund, der sich im moralisch-politischen Fortschrittsglauben der Aufklärung auftut und mit der Idee, es müsse zwangsläufig zu einer politisch-rechtlichen Vereinheitlichung der Menschen und Völker kommen, ein für alle Mal bricht. Erstens kommt es anders, zweitens als man denkt.

Schillers Schädel


1805 wurde der Leichnam Schillers zunächst im Weimarer Kassengewölbe beigesetzt. Als das Sammelgrab zwei Jahrzehnte später geräumt wird, veranlasst Goethe, dass man ihm die sterblichen Überreste des Freundes ins Haus bringt. Am 24. September 1826, so heißt es in seinem Tagebuch, „meldeten sich Schröter und Körner mit dem Schillerschen Schädel“. Tags darauf setzt sich Goethe vor die Reliquie, die auf einem blauen Samtkissen unter einer Glasglocke ruht, an den Dichtertisch und schreibt „Bei Betrachtung von Schillers Schädel“ – eines der schönsten Gedichte seiner letzten Jahre. Und obgleich Goethe mit dem „Freiheits-Evangelium“ des Verstorbenen niemals sonderlich viel anfangen konnte, mit Blick auf diese Szene scheint es fast, als unterziehe er Schillers Erhabenheitstheorie einem Praxistest: Konfrontiert mit dem Unausweichlichen, im sprichwörtlichen, wenn auch unbedrohlichen Angesicht des Todes lässt der Mensch seine Freiheit zum Zug kommen.

Allerdings wäre Goethe nicht Goethe gewesen, wenn es ihm nicht gelungen wäre, selbst noch einen Skelettkopf in den lebendigen Kreislauf der Natur zu integrieren. In einem famosen Essay rekonstruierte der Germanist Albrecht Schöne vor Jahren, was Goethe, von dichterischer Inspiration abgesehen, an „Schillers Schädel“ sonst noch suchte und fand – unter anderem das os intermaxillare, jenen Zwischenkieferknochen, der für ihn lange vor Darwin den Zusammenhang von Menschen- und Tierwelt bewies.

Die Ernüchterung blieb Goethe zum Glück erspart. Als er 1832 starb, ließ er sich in der Weimarer Fürstengruft neben dem inzwischen mitsamt dem Schädel beigesetzten Schiller zur letzten Ruhe betten. Doch Ende des 19. Jahrhunderts wurden handfeste Zweifel angemeldet, ob sich Schillers angeblicher Schädel auch wirklich jemals auf dem Körper des lebendigen Schiller befunden hatte. 1911 tauchte gar ein zweiter Schädel Schillers auf. Vor einigen Jahren ergaben DNA-Analysen, dass Schillers vermeintliche Überreste von anderen Personen stammen. Sein Sarkophag ist heute leer.

Von Marianna Lieder

 

Die Erhabenheit der Geschichte, bei Schiller wird sie zum Synonym für ihre radikale Offenheit, ihre notorische Unsicherheit. Und es ist gewiss keine Überraschung, dass der Text „Über das Erhabene“, obgleich erst sehr viel später veröffentlicht, wohl bereits 1793, das heißt: unter dem unmittelbaren Eindruck des Umschlags der Französischen Revolution in offene Gewalt entsteht. Nicht anders als in der Konfrontation mit dem Erhabenen der Natur soll die Konfrontation mit dem Erhabenen der Geschichte nach Schiller gerade der Ausweis innerer Autonomie sein: Nicht anders als der „Sturm auf dem Meere“ mag der „Sturm auf die Tuilerien“ zwar zunächst als eine reale Gefahrensituation erscheinen, in seinem geistigen Mitvollzug verbirgt sich zugleich aber auch das Moment einer aus der Not errettenden und insofern das Ich wieder freisetzenden idealistischen Selbstbehauptung: Die Bedrohung von außen hält nur so lange an, wie sie in das Bewusstsein der eigenen Freiheit umschlägt. Im Kampf zwischen Mensch und Natur, Individuum und Geschichte soll es nach Schiller das Ich sein, das, indem es seine Unterlegenheit als Ich der physischen Welt anerkannt, als Ich der geistigen Welt über die Provokationen der äußeren Welt triumphiert.

Ein neues Zeitregime

Schillers Ausgriff auf die Weltgeschichte als Objekt des Erhabenen bringt die Moderne um 1800 als eine in sich zerstrittene Gegenwart auf den Begriff. Denn es ist ja längst nicht bloß die revolutionäre Terreur, der Verrat an den eigenen Idealen, gegen den die Vernunft sich mit einem Mal zu behaupten hat. Es ist auch ein neues Zeitregime, das mit der großen historischen Umwälzung jetzt auf den Marktplätzen, in den Amtsstuben und Hörsälen in Europa Einzug hält,
in die zwischenmenschlichen Beziehungen, Familien und sozialen Netzwerke eindringt. Die Zeit bekommt einen Takt. Es ist die Zeitlichkeit der gesellschaftlichen Routine, die standardisierte Zeit des alltäglichen Lebens, in der sich das menschliche Dasein auf einmal eingespannt sieht: Die Gegenwart bekommt einen Imperativ – und der lautet: Jetzt! Tabellen, Pläne, Fristen, institutionalisierte Rhythmen. Die Zeit scheint ununterbrochen vor sich selbst auf der Flucht zu sein. Man lebt in „flüchtigen Zeiten“.

Was uns heute ungeheuer vertraut vorkommt, nimmt damals, um 1800, als Konf likt seinen Anfang. Während die Umbrüche sich in immer kürzeren Abständen vollziehen, verläuft die äußere Zeit, als ginge sie kalt und gleichgültig an uns vorüber. Diese Form einer von jedem Sinn entleerten Zeit kappt von der Vernunft gerade den Teil ab, den Schiller für den wichtigsten hält: ihre Sensibilität. Die Vorliebe für den Unterschied, die Qualität, das Detail, die spielerische Lust am Widerspruch – für all diese Dinge ist im mechanischen Uhrwerk der Zeit kein Platz. Es gibt nichts Neues unter der Sonne.

Schiller macht damit als einer der ersten Autoren seiner Epoche auf diese für die kulturelle, soziale und ästhetische Moderne so maßgebliche Erfahrung einer durch und durch fragmentierten, mit Max Weber gesprochen: „entzauberten Gegenwart“ aufmerksam. Der Mensch kann sich nur noch als Bruchstück, als ein unvollständiges Ganzes erfahren. Und eben hier, an dieser neuralgischen Quelle moderner Selbstentfremdung, setzt auch die Schrift „Über das Erhabene“ an: Die Offenheit der Zeit gegen eine immer schon vorherbestimmte, sich abspulende Zeit zu behaupten, ist eines ihrer treibenden Motive. Schillers Theorie des Schönen und Erhabenen wird als Kritik einer Moderne lesbar, die im Sinne einer dialektischen Verkehrung ihres ursprünglichen Auf klärungsanspruchs jedes menschliche Maß verloren zu haben scheint. Indem sie das menschliche Dasein an den Punkt zurückzusetzen sucht, von dem es ursprünglich einmal ausgegangen war, trägt sie den Vorschein einer Wiederverzauberung der Welt an sich. Theodor W. Adorno, der vom Hofpoeten Schiller ansonsten nichts hielt, hätte zumindest hieran seine geistige Freude finden müssen – eine Dialektik der Auf klärung avant la lettre.

Entscheidung für die Freiheit

Schönes und Erhabenes erfüllen für Schiller dabei durchaus unterschiedliche Funktionen: Wo das Schöne die Vernunft in ein harmonisches, resonierendes Verhältnis mit der Welt setzt, soll das Erhabene sie zum Verstummen bringen. Im Unterschied zum Schönen öffnet sich im Erhabenen kein Resonanzraum, in dem die Vernunft sich kritisch selbst befragen kann; im Angesicht einer plötzlich auftauchenden, existenzbedrohenden Gefahr verschließt sich dieser vielmehr. Das Erhabene stellt die Vernunft auf die Probe, und zwar diese zu sein oder gar keine. Der Mensch muss sich im wahrsten Sinne „ent-scheiden“: Er muss sich zur Freiheit, die ihn im Kern auszeichnet, entscheiden, indem er sich von der zur blinden Notwendigkeit geronnenen Natur, die ihn von außen bedrängt, im Moment der Gefahr lossagt.


Schillers Theorie des Erhabenen ist noch heute als Kritik an der schnelllebigen Moderne lesbar


 

In diesem Sinne muss das Erhabene im Sinne Schillers auch zum Schönen dazukommen. Es ist nicht allein die Schönheit, in der sich die Freiheit zu erkennen gibt. Das Schöne muss sich mit dem Erhabenen verbinden, weil es selbst noch immer zu sehr von den Bedingungen der Sinnlichkeit abhängt, an den Gegenständen der äußeren Erscheinungswelt klebt. Erst im Gefühl des Erhabenen, das Ausdruck eines tragischen Konflikts zwischen Natur und Freiheit ist, sind wir ganz frei, auf den Nullpunkt unserer eigenen Existenz zurückgestellt. Erst von hier aus, im Zustand der zurückerlangten Freiheit, können wir unserer eigenen Zeit ins Auge sehen. Und obzwar dieser Zustand nicht von Dauer ist, lässt er das widerstehende Potenzial menschlichen Handelns spürbar werden.

Die Kunst als Erzieherin
des Menschengeschlechts


Wo aber der Begriff der Geschichte selbst schon ein tragischer ist, da muss auch die Tragödie zu ihrer genuinen Darstellungsform werden. Schillers Dramen – insbesondere die in zeitlicher Nähe entstandene „Wallenstein“-Trilogie, aber auch „Maria Stuart“ – führen die dialektische Dramaturgie des Erhabenen mustergültig vor. Körperlich schwer angeschlagen, vom Kaiser geächtet und hintergangen, erhebt sich der böhmische Feldherr zuletzt noch einmal, der aussichtslosen Lage zum Trotz. Wallenstein ist ein tragischer Held, wie ihn Aristoteles’ „Poetik“ sich nicht hätte besser ausdenken können. Sein Schicksal ist beispielgebend für eine Freiheit, die sich gegen die Herrschaft der äußeren Welt verwahrt und dabei notfalls auch vor dem Äußersten, das da kommen mag, dem eigenen Tod, nicht zurückschreckt. Die Frage nach der Freiheit wird damit für Schiller nicht zuletzt zu einer Frage der ästhetischen Erziehung. Die Kunst führt exemplarisch vor, was es im wirklichen praktischen Leben Tag für Tag einzuüben gilt.

Humboldt, Bonpland und Montúfar haben bekanntlich nicht den Gipfel des Chimborazo erreicht, der mit seinen 6268 Metern damals als der höchste Berg der Welt galt. Der Felskamm, der sich unvermutet vor ihnen aufgetan hatte, endete abrupt an einer Schlucht, die ihrem Unternehmen eine unüberwindliche Grenze setzte. Der Blick in den Abgrund, begleitet von einem Taumel, der sich verzweifelt an etwas festzuhalten versucht. Humboldt entschied umzukehren. Auf dem Weg zurück ins Lager, den Felsgrat hinunter, sammelte das Expeditionsteam Pf lanzen ein und nahm trigonometrische Messungen vor. Vorsicht war geboten, mehr noch als beim Aufstieg, das Wetter blieb trüb. Wenn es aber stimmt, dass, wie Schiller sagt, das Gefühl des Erhabenen die Kluft überwindet, indem es sie anerkennt, dann musste Humboldt ja vielleicht gar nicht den Chimborazo bezwingen, um die „freie“ Aussicht zu genießen. •

Diesen Beitrag finden Sie in der Ausgabe
Nr. 1 / 2019