„Konsens ist das Ende der Politik“

Chantal Mouffe liefert mit ihrer Theorie der „radikalen Demokratie“, die seit Jahrzehnten linke Aktivisten beeinflusst, mittlerweile die Blaupause für Protestparteien wie Podemos oder Syriza. In ihren Werken plädiert sie für mehr demokratischen Widerstreit und zeigt, wie aus Feinden Gegner werden.

Das Gespräch führte Nils Markwardt / Fotos von Marcus Höhn

CHANTAL MOUFFE

in sechs Daten

  • 1943 Geburt am 17. Juni im belgischen Charleroi
  • 1985 Veröffentlichung (zusammen mit Ernesto Laclau) ihres wegweisenden Werkes „Hegemonie und radikale Demokratie“
  • 1989–1995 Programmdirektorin am Collège International de Philosophie in Paris
  • 2000 Visiting Professor am Institut für Höhere Studien (IHS) in Wien
  • 2001 Professur für Politische Theorie an der University of Westminster
  • 2011 Verleihung der Medalla Merito de la Universidad Veracruzana
  • Regenwolken hüllen Kreuzberg in einen grauen Schleier. Chantal Mouffes roter Blazer scheint bei diesem Wetter deshalb nur noch heller zu leuchten. Wie eine Signalfarbe, ein Bekenntnis. Denn die belgische Politikwissenschaftlerin, die an diesem Frühsommertag anlässlich der „Woche der Zukunft“, einer von der Linkspartei organisierten Veranstaltungsreihe, in Berlin weilt, gehört zu den einflussreichsten Stichwortgeberinnen kapitalismuskritischer Politik. Mit Büchern wie „Hegemonie und radikale Demokratie“ prägte sie weltweit Akademiker wie Aktivisten.Die Gründer der spanischen Protestpartei Podemos, von denen Mouffe einige persönlich kennt, berufen sich auf ihre Schriften. Und auch in der Strategie der griechischen Syriza sind ihre Gedanken wiederzufinden. In diesen kritischen Monaten des Jahres 2015, in denen Europa verzweifelt nach einem tragfähigen Konsens sucht, erscheint Mouffe als Theoretikerin des notwendigen Konflikts, gar als Philosophin der Stunde. Denn die 72-jährige Belgierin, die an der University of Westminster lehrt, könnte man als realistische Radikale beschreiben. Radikal, weil sie in ihren Werken einerseits für eine energische und konfliktfrohe Linke plädiert und sich damit klar von einem habermasianischen Konsensdenken distanziert. Realistisch, weil sie sich andererseits gegen jenen systemstürzenden Utopismus wendet, wie ihn etwa Antonio Negri oder Alain Badiou vertreten. Mouffe will eine Linke, die sich nicht an den neoliberalen Zeitgeist anpasst, den politischen Wirklichkeiten aber dennoch ins Auge blickt. Deshalb kreist ihr Werk auch nicht um die Revolution, sondern die Hegemonie: den steten Kampf um Vorherrschaft emanzipatorischer Ideale.

    Philosophie Magazin
    Ihre Arbeit ist geprägt von einer gewissen Ambivalenz, die in der politischen Theorie sonst selten auftritt. Zum einen steckt sie voller philosophischer Reflexionen, zum anderen geht sie immer wieder konkret auf politische Strategien ein.

    Chantal Mouffe:
    Meine Arbeit ist theoretisch und praktisch zugleich. Auslöser für meine theoretischen Überlegungen sind immer praktische politische Probleme. Nie betreibe ich Theorie um der Theorie willen. So war es auch bei „Hegemonie und radikale Demokratie“, dem Buch, das ich 1985 zusammen mit Ernesto Laclau schrieb. Was uns antrieb, war die Frage, wie die Linke mit sozialen Phänomenen wie dem Feminismus, der Umweltbewegung oder der Lesben-und-Schwulen-Bewegung umgehen sollte. Weil sich diese neuen Bewegungen nicht in die traditionelle Kategorie der Arbeiterbewegung einfügen ließen, fehlte es innerhalb der Linken an Orientierung, wie sie sich dazu zu verhalten habe.

    Der Untertitel des Buches lautet: „Zur Dekonstruktion des Marxismus“. Was bedeutet es, den „Marxismus zu dekonstruieren“?

    Wir argumentierten nicht gegen den Marxismus, wir glaubten bloß, dass in Marx’ Werken nicht auf alles eine Antwort zu finden sei. Die Idee war, dass das sozialistische Projekt fähig sein muss, all diese neuen Bewegungen einzubeziehen. Also fragten wir uns, was hemmt die Linke im Umgang mit ihnen? Es war ihre Unfähigkeit, eine Form des gesellschaftlichen Antagonismus zu begreifen, der sich nicht in Klassenbegriffen ausdrücken lässt. Wir sprachen vom Klassen-Essenzialismus und meinten damit die Annahme, politisches Bewusstsein müsse immer der eigenen Stellung im Produktionsprozess entsprechen. Demnach wäre das Bewusstsein etwas Essenzielles, denn es stünde schon fest, als eine Art der Subjektivität, die bloß zum Vorschein kommen muss. Diesen Essenzialismus stellten wir infrage. Und dabei fanden wir die poststrukturalistische Theorie sehr hilfreich. Neben Lacan, Foucault und anderen waren Arbeiten von Derrida für uns wichtig, und zwar vor allem der Gedanke, den Henry Staten als „konstitutives Außen“ bezeichnet hat.

    Was ist damit gemeint?

    Es gibt keine Identität, die nicht als Differenz konstruiert wäre. Um eine Identität zu haben, muss man sie von einem Außen unterscheiden. Und dieses Außen ist nicht nur etwas, das nebensächlich oder „nebenan“ wäre, sondern es ist etwas Konstitutives. Das heißt, es kann keine Identität geben, die vollends in sich selbst enthalten wäre. Jede Art von Identität trägt unweigerlich ein Element der Negativität in sich. Diese radikale Negativität lässt sich nicht in hegelianischer oder marxistischer Weise überwinden, und um diese Einsicht zu beschreiben, haben wir den Begriff des Antagonismus eingeführt.

    Radikale Demokratie ist kein Zustand. Nie lässt sich sagen: Jetzt haben wir sie erreicht


     

    Neben dem Antagonismus gibt es noch zwei weitere zentrale Begriffe in Ihrer Arbeit. Der erste ist Kontingenz – ein Begriff, der in der klassischen Philosophie Ereignisse beschreibt, die logisch weder notwendig noch unmöglich sind.

    Da der Antagonismus nicht vollends auflösbar ist, gilt es zu akzeptieren, dass es keine festen Grundlagen geben kann. Also auch keine historischen Gesetzmäßigkeiten wie in der marxistischen Theorie oder bei der Entfaltung des Weltgeistes nach Hegel. Aus diesem Grund wurde für uns die Kontingenz zum Zentralbegriff.

    Der zweite Begriff ist Hegemonie.

    Jede bestehende Ordnung ist eine – zwangsläufig labile – Konstellation von Machtverhältnissen. Zwar sind wir darauf angewiesen, in irgendeiner Ordnung zu leben, doch handelt es sich dabei immer nur um hegemoniale Versuche, eine kontingente Form von Ordnung festzuschreiben.

    Vor allem, wenn Sie über Strategien des politischen Protests schreiben, verwenden Sie den Begriff „Äquivalenzketten“. Was meinen Sie damit?

    In „Hegemonie und radikale Demokratie“ schlagen wir vor, das sozialistische Projekt als eine Radikalisierung der Demokratie neu zu formulieren. Wir fassen das sozialistische Projekt nicht allein als Umsetzung der Interessen der Arbeiterklasse auf, sondern als das Ergebnis einer Äquivalenzkette zwischen verschiedenen demokratischen Bewegungen. Dafür sind die Kämpfe der Arbeiterklasse wichtig, aber ebenso die des Feminismus und der Umweltbewegung. Das sozialistische Projekt wäre demnach der Weg, der all diese Anliegen vereint. Um eine solche Äquivalenzkette herzustellen, müssen politische Identitäten umgewandelt werden.Denn diese Kette ist nicht einfach eine Regenbogenkoalition, sie ist auch keine Spielart eines Klassenbündnisses. Um eine emanzipatorische Politik zu verfechten, gilt es einen kollektiven Willen aufzubauen, in dem sich diverse demokratische Bewegungen zugleich artikulieren. Und zwar so, dass sie äquivalent, also gleichrangig werden – und konstitutiv für die Identität der politischen Subjekte.

    Hat dieser Prozess der Schaffung politischer Subjektivitäten ein bestimmtes Ziel?

    Wir bestehen darauf, dass der Prozess kein Ende haben kann. Eine vollkommene Verwirklichung politischer Identitäten wird es niemals geben. Die radikale Demokratie ist kein Zustand, wir setzen nicht irgendwo einen Schnitt, und danach haben wir eine neue Form von Demokratie. Aus diesem Grund gefällt mir Derridas Formulierung von einer Demokratie „à venir“ so gut.Nie lässt sich sagen: Jetzt haben wir sie erreicht. Der Antagonismus in der Gesellschaft lässt sich nicht abschaffen, er ist eine ontologische Kategorie. Es gibt keine Art von Objektivität ohne diese Dimension der radikalen Negativität. Das Problem des Marxismus ist, dass er zwar den Antagonismus erkennt, ihn aber allein als Klassenkampf begreift und sich einen Zustand ausmalt, in dem der Antagonismus überwunden wäre.

    Ihre Kritik am Marxismus führt aber nicht dazu, dass Sie am Marktliberalismus Gefallen finden. Warum?

    Nachdem wir „Hegemonie und radikale Demokratie“ geschrieben hatten, fragte ich mich, wie demokratische Institutionen beschaffen sein sollten, damit die Radikalisierung der Demokratie möglich wird. Daraufhin untersuchte ich die in der Staatslehre und in der politischen Theorie gängigen Demokratiemodelle, und ich stellte fest: In der Staatslehre herrschte das Modell der aggregativen Demokratie vor und in der politischen Theorie das der deliberativen Demokratie. Mir ging es an diesem Punkt vor allem um eine Kritik des Liberalismus. Denn eine echte politische Theorie gibt es im Liberalismus gar nicht. Damals waren sich alle einig, auch wir, dass der Marxismus keine angemessene politische Theorie bietet.Aber der Liberalismus bietet sie ebenso wenig. Er ist also nicht die Lösung für die Probleme, die der Marxismus aufwirft.

    In Ihrer Liberalismuskritik gehen Sie auch auf den Rechtsphilosophen Carl Schmitt ein. Welche Aspekte seiner Theorie sind Ihnen wichtig?

    Bei Schmitt findet sich der Gedanke, dass es für den Liberalismus unmöglich ist, das Politische zu verstehen.Wenn Liberale versuchen, über Politik zu sprechen, verwenden sie ökonomisches oder moralisches Vokabular. Das schrieb Schmitt in den zwanziger Jahren, aber es traf genauso auch auf die Achtziger zu. Das Modell der aggregativen Demokratie ist ein Versuch, Demokratie in ökonomische Begriffe zu fassen. Ein Buch von Anthony Downs, einem der Hauptverfechter dieses Ansatzes, heißt sogar „Eine ökonomische Theorie der Demokratie“. Downs sah im Bereich der Politik nur Individuen am Werk, die versuchten, ihre jeweiligen Vorteile zu maximieren. Dazu kann man mit John Rawls und Jürgen Habermas sagen: Das ist eine sehr instrumentalistische Auffassung von Demokratie.

    Und wie steht es mit dem deliberativen Modell?

    Mit dem deliberativen Modell stimme ich darin überein, dass es in der demokratischen Politik um weit mehr geht als um die Maximierung persönlicher Vorteile.Beide Modelle haben aber den Makel, dass sie die Unauflösbarkeit des Antagonismus nicht anerkennen. Beide glauben, ein Konsens könne erreicht werden – im einen Fall durch instrumentalistische, im anderen durch kommunikative Vernunft. Beide fixieren sich auf den Individualismus. Im Bereich der Politik aber haben wir es immer mit kollektiven Identitäten zu tun. Das will der Liberalismus ebenso wenig wahrhaben, wie er sich das hegemoniale Wesen jeder Art von Gesellschaftsordnung eingesteht. Weder der Antagonismus noch die Hegemonie werden von diesen Modellen erfasst.

    Sie sagen auch, dass beide Modelle politische Leidenschaften nicht einbeziehen. Warum wäre das wichtig?

    Ich verwende das Wort Leidenschaften, weil ich damit einen ganz bestimmten Typ von Affekten bezeichnen will. In der Politik sind sehr gängige Affekte am Werk und sind sogar entscheidend für die Schaffung kollektiver Identitäten. Aber keins der Modelle berücksichtigt das. Vielmehr versuchen sie diese Affekte aus der Politik auszuklammern, mit dem Argument, sie seien eine Bedrohung für die Demokratie und müssten deshalb auf der Ebene des Privaten verbleiben. Dabei sind politische Identitäten immer kollektiv. Und wir müssen begreifen, dass es unmöglich ist, in der Politik ein „Wir“ zu schaffen, ohne zu bestimmen, wer „die anderen“ sind. Es gibt kein „Wir“ ohne ein „Sie“: Das findet man auch bei Carl Schmitt, in seinem Konzept von Politik als Freund-Feind-Beziehung.

     

    Kritiker wenden ein, Schmitt (1888–1985) habe als „Kronjurist des Dritten Reiches“ eine Theorie des Faschismus vorgelegt. Wie gehen Sie damit um?

    Schmitt bedeutete für mich natürlich eine große Herausforderung. Selbst wenn ich mit seinen Grundvoraussetzungen übereinstimme, bin ich nicht mit seinen Schlüssen einverstanden. Schmitt behauptet, die pluralistische Demokratie sei als Regierungsform nicht gangbar, weil wir außerstande seien, die antagonistische Dimension als legitimen Bestandteil politischer Zusammenhänge hinzunehmen. Das führe, sagt er, zwangsläufig zum Bürgerkrieg. Interessanterweise ist sich Habermas darin mit ihm einig. Habermas muss deshalb den Antagonismus verleugnen, nach dem Muster: Wer den Antagonismus akzeptiert, kann keine pluralistische Demokratie haben. Das hat auch Schmitt gesagt. Wobei eben Schmitt in der Folge die Möglichkeit der pluralistischen Demokratie abstreitet – und Habermas den Antagonismus.

    Heißt das, Sie denken, man kann Schmitts Grundlagen übernehmen und dennoch die pluralistische Demokratie verfechten?

    Ja, denn mein Ziel war es nicht, die liberale Demokratie zu verwerfen, sondern sie politisch zu formulieren. Für Schmitt liegt der Antagonismus in der Freund-Feind-Unterscheidung. Er scheint es für ausgemacht zu halten, dass der Antagonismus in der Politik allein in Form der Freund-Feind-Beziehung in Szene gesetzt werden kann. Demnach gilt es den Feind immer zu vernichten. Es gibt in der Konfrontation keinen symbolischen gemeinsamen Raum. Könnte der Antagonismus nur diese Form annehmen, so wäre es in der Tat unmöglich, ihn innerhalb demokratischer Zusammenhänge zu legitimieren. Aber ich halte dagegen, dass Antagonismus sich auch anders ausdrücken kann. Diese andere Form nenne ich Agonismus. Wenn in einer Konfrontation keine vernünftige Schlichtung möglich ist, also ein Antagonismus bestehen bleibt, dann bedeutet Agonismus, dass Sie den Kontrahenten nicht als Feind betrachten, den Sie auslöschen müssen, sondern als Gegner.Ein Gegner ist sozusagen ein legitimer Feind: ein Feind, dem Sie das Recht einräumen, seine Ansichten zu verfechten. Die Auseinandersetzung wird dann mittels demokratischer Verfahren geführt.

    Syriza und Podemos sind Musterbeispiele radikaler Politik

     

    Wo findet sich dieses Modell der agonistischen Demokratie in der politischen Praxis wieder, wenn zum Beispiel Angela Merkel ihre Politik mit dem Argument rechtfertigt, sie sei „alternativlos“?

    Für eine agonistische Politik bedarf es der Konfrontation zwischen echten Alternativen. Traditionell wurde diese Konfrontation im Gegeneinander von Links und Rechts veranschaulicht. Heute aber leben wir in einer postpolitischen Zeit. Das ist das Ergebnis des sogenannten „dritten Weges“, wie ihn zuerst Tony Blair in Großbritannien vertrat, dann Schröder in Deutschland und Zapatero in Spanien. Die sozialdemokratischen Parteien finden sich damit ab, dass es zur neoliberalen Globalisierung keine Alternative gebe. Alles, was sie anbieten, ist die neoliberale Globalisierung etwas menschlicher zu gestalten: ein kleines bisschen Verteilungsgerechtigkeit, aber kein Gegenmodell. Das ist der Grund, warum wir heute keine agonistische Debatte haben und warum die repräsentative Demokratie in der Krise steckt. Denn die Ideologie des „dritten Weges“ hat auch den heutigen Rechtspopulismus begünstigt.

    Wie kommen Sie zu dieser Einschätzung?

    Was mich vor gut zehn Jahren antrieb, mein Buch „Über das Politische“ zu schreiben, war der Erfolg von Jörg Haider und seiner FPÖ. Ich wollte die Gründe dafür verstehen. Und ich kam zu dem Schluss, dass die „Sozialpartnerschaft“ in Österreich, die große Koalition und der vorherrschende Eindruck von Alternativlosigkeit den Aufstieg der Rechten sehr begünstigten. Wenn rechte Mitte und linke Mitte im Wesentlichen die gleiche Politik machen, verlieren die Leute das Interesse an Politik und bleiben den Wahlen fern. Dann lassen sich kollektive Identitäten nicht mehr in Form politischer Kategorien ausdrücken. Der Fall Haider machte das offenkundig. Es gab eine Menge Leute, die sich vom politischen System ausgeschlossen fühlten. Da kam Haider an und sagte: „Hier habt ihr eine Alternative, ich gebe den Menschen wieder eine Stimme.“ Nach ähnlichem Muster haben sich inzwischen überall in Europa rechtspopulistische Parteien gebildet.

    Deshalb rufen Sie zu radikaler Politik auf. Aber was meinen Sie damit? Revolution?

    Ich setze radikale Politik nicht mit Revolution gleich, denn der Ansatz der radikalen Demokratie ist es ja gerade, die jakobinische, marxistische oder leninistische Vorstellung von Revolution infrage zu stellen – zumindest in Gesellschaften, die bereits demokratische Institutionen haben. Ich sage nicht, dass es nie Revolutionen geben sollte. In Gesellschaften ohne demokratische Grundausstattung kann es nötig sein, das Establishment durch eine Revolution umzustürzen. Radikale Politik ist eine Politik, die wirklich versucht, Machtverhältnisse zu ändern. Da, wo schon demokratische Institutionen bestehen, sollte sich das emanzipatorische Projekt als immanente Kritik begreifen – mit dem Anliegen, diese Institutionen zu radikalisieren, neue Formen der Machtverhältnisse und neue politische Identitäten zu schaffen.

    Werke von Chantal Mouffe
    (Passagen, 1991)
    Das Buch, das zu einem Klassiker der postmarxistischen Theorie avancierte, will den theoretischen Grundstein für eine neue Linke legen: weg vom bloßen Klassenkampf, hin zu einem emanzipatorischen Pluralismus.

    Sehen Sie zurzeit irgendwo Ansätze für so ein emanzipatorisches Projekt?

    Bis 2011 kam der Protest gegen den Konsens der Mitte hauptsächlich von rechtspopulistischen Parteien. Doch mit Bewegungen wie Occupy in den USA und den Indignados in Spanien begann sich der Widerstand auch von einer progressiven Richtung her zu regen. Das finde ich auf jeden Fall positiv. Doch was mir an diesen Bewegungen missfällt, ist ihre Weigerung, sich auf Parteipolitik einzulassen. Wir haben schon viele Bewegungen scheitern sehen, weil es ihnen nicht gelang, sich in den traditionellen Formen der Politik zu artikulieren. Es ist sehr wichtig, eine Verbindung herzustellen zwischen der horizontalistischen und der vertikalistischen Haltung, also eine Synergie zwischen Partei und sozialer Bewegung.

    Denken Sie da an die spanische Partei Podemos?

    Podemos ist ein gutes Beispiel für diese Verbindung. Die Partei wurde von drei Politikprofessoren gegründet – Juan Carlos Monedero, Pablo Iglesias und Íñigo Errejón –, die zwar bei den Indignados mitmachten, deren rein außerparlamentarischen Ansatz aber ablehnten. Als der konservative Partido Popular (PP) 2011 trotz der Indignados die absolute Mehrheit erlangte, beschlossen sie, dass etwas getan werden musste. So gründeten sie im Januar 2014 Podemos und holten auf Anhieb fünf Sitze bei den Europawahlen. Seither ist ihr Einfluss enorm gestiegen, und bei den spanischen Parlamentswahlen im Herbst [2015, d.Red.] haben sie Chancen auf ein erstaunliches Ergebnis. So sollte radikale Politik meiner Meinung nach aufgefasst werden: als Verbindung zwischen einer sozialen Bewegung und der Organisationsform einer Partei.

    Wie sehen Sie Syriza in Griechenland?

    Auch Syriza ist eine Parteibewegung. Sie verfolgt ein klares hegemoniales Projekt, einen echten Systemwandel. Wenn ich darüber nachdenke, wie radikale Politik umzusetzen ist, sind dies für mich die beiden Musterbeispiele: Syriza und Podemos, eine Synergie zwischen radikaler Bewegung und Partei. Das nenne ich Linkspopulismus.

    Sie wollen einen neuen „Populismus“?

    Politik bedeutet immer, eine Grenze zu ziehen. Deshalb ist jeder Konsens der Mitte das Ende der Politik. Wir brauchen aber heute eine andere Art der Grenzziehung, eine Grenzziehung im Hinblick auf „die Menschen“ („the people“). Dafür gibt es zwei Gründe: Zum einen das Verschwimmen der Unterscheidung von Links und Rechts, weil die vormals linken Parteien in die Mitte gerückt sind. Zum anderen den Wandel, den die neue Form des globalisierten Finanzkapitalismus mit sich gebracht hat. In der Vergangenheit betraf der Kapitalismus vor allem die Arbeitswelt. Heute hat er alle Bereiche des Lebens erfasst. Deshalb darf sich das emanzipatorische Projekt nicht mehr allein an die Arbeiterklasse richten, denn es lassen sich ja noch viel mehr Menschen dafür gewinnen. Das meine ich, wenn ich von der Errichtung einer populistischen Grenze zwischen den Menschen und dem Establishment spreche.Den Begriff Populismus gebrauche ich im Sinne von Ernesto Laclau. In seinem Buch „On Populist Reason“ („Über populistische Vernunft“) wendet er sich gegen die verbreitete Gleichsetzung von Populismus mit manipulativen oder demagogischen Strategien. Genau genommen ist Populismus eher eine Art, eine politische Grenze zu konstruieren – und zwar nicht anhand einer Klasse, sondern anhand eines popularen Subjekts.

    Also geht es darum, in einem neuen linken Projekt Menschen aus ganz verschiedenen Umfeldern zusammenzubringen?

    Heute muss die Grenze von all den Menschen gemeinsam geschaffen werden, die den Kräften der neoliberalen Globalisierung ausgesetzt sind. Wo die Linke das nicht begreift, droht der Rechtspopulismus die Oberhand zu gewinnen, denn der hat seine Grenze schon gezogen. Wir dürfen ihm das Feld nicht überlassen, sondern wir müssen „die Menschen“ anders konstruieren, als er es tut. Denn „die Menschen“ sind natürlich keine essenzialistische Kategorie, sondern eine politische Konstruktion. Und sie lässt sich auf rechte, aber auch auf linke Art konstruieren. Das ist heute die größte Herausforderung: eine linke Konstruktion für „die Menschen“ zu finden. •

    Aus dem Englischen von Michael Ebmeyer

    Diesen Beitrag finden Sie in der Ausgabe
    Nr. 5 / 2015