„Der Koran ist vielstimmig“


Nach traditionellem muslimischen Verständnis ist der Koran zur Gänze Gottes Wort. Aber auch die klassische islamische Korankunde untersucht die einzelnen Teile auf ihre Entstehungszeit und unterscheidet zwischen früheren, mekkanischen, und späteren, medinischen Suren. Die große Koranforscherin Angelika Neuwirth erläutert, wie sich in der zeitlichen Abfolge der Suren eine theologische Diskussion nachverfolgen lässt, die christliche, jüdische und alte arabische Einflüsse aufnimmt und weiterentwickelt.

Das Gespräch führte Catherine Newmark


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PM: Was ist der Koran? Ein Gebetbuch? Ein Gesetzestext?

ANGELIKA NEUWIRTH: › Man muss hier unterscheiden. Muslime kennen den Koran traditionellerweise als die Grundurkunde ihrer Religion und zugleich als die Grundlage ihrer gottesdienstlichen Übungen, ihre Gebete basieren auf Korantexten, die sie täglich auswendig mehrfach zur Verfügung haben müssen, um ihren Gebetspflichten nachzukommen. Für die Muslime ist der Koran zunächst also gar kein Buch, sondern ein Inventar von Texten, die man im Gottesdienst braucht. In neuerer Zeit ist der Koran freilich im islamischen Kontext auch zunehmend eine Richtschnur für das eigene Verhalten geworden. Früher hat man den Koran nur in gelehrten Kreisen auf seinen genauen Inhalt hin gelesen, ansonsten war er ein liturgischer Text, während man zur Orientierung im täglichen Leben juristische Texte zur Verfügung hatte oder sich auf Fatwas, also Rechtsgutachten, einfache Versionen der Scharia, stützte. Man wäre beispielsweise bei häuslichen Konflikten nie auf die Idee gekommen, im Koran nachzuschlagen, man konnte Entscheidungen auf Präzedenzfälle gründen, die in der Traditionsliteratur diskutiert wurden. Erst seit dem frühen 20. Jahrhundert, als die Tradition als nicht mehr zeitgemäß in Verruf geriet, gilt der Koran schlicht als die autoritative Schrift. Das ist etwas beeinflusst von der europäischen Sicht, dass Eindeutigkeit herrschen sollte: Die vielen Optionen, die die Rechtsliteratur anbot, erschienen unter diesem Aspekt gesehen nicht mehr attraktiv. Man ging also zurück „zu den Quellen“, deren älteste der Koran ist. Das erwies sich als eine fatale Umwertung des Korans. Seit dieser, man könnte sagen: „Protestantisierung“ des Islams um 1900 herum wird er missbraucht als Nachschlagewerk für Probleme, für deren Lösung ein 1400 Jahre alter Text nicht gut geeignet ist.

Als was fasst die westliche Koranforschung, zu deren maßgeblichen Exponentinnen Sie ja auch gehören, den Koran?

› Es gibt eine lange europäische Tradition, den Koran eher abwertend als eine antichristliche Schrift zu lesen. In der Gegenwart sieht man ihn zwar weniger polemisch, ist jedoch vielfach von der Vorstellung, er sei von christlichen Traditionen abhängig, noch nicht losgekommen. Diese Grundhaltung schreckt Muslime oft ab, die westliche kritische Koranforschung als einen legitimen Zugang zum Koran ernst zu nehmen. Gerade die in Berlin betriebene Koranforschung bemüht sich seit einigen Jahren um ein differenziertes Bild, auch was die Echos früherer Traditionen im Koran betrifft. In dem an der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften angesiedelten Corpus-Coranicum-Projekt etwa versuchen wir nachzuholen, was die Forschung für die Bibel längst geleistet hat. Hier werden zunächst die ältesten Handschriften und die in der islamischen Literatur verzeichneten Textvarianten ausgewertet. Vor allem aber werden die Koransuren als Gedichtformen genau gelesen, das heißt auf ihre Einheitlichkeit geprüft und eventuell ihre Zusammensetzung aus früheren und späteren Teilen festgestellt. Das geschieht nach den bekannten historisch-kritischen philologischen Methoden, die die Bibelwissenschaft entwickelt hat. Es wird dann die Komposition analysiert und gedeutet. So lässt sich der Korantext als eine Sequenz von prophetischen Mitteilungen erkennbar machen, die ganz bestimmte Einleitungen und Ausleitungen zeigen, zwischen denen Erzählungen und Debatten eingefügt sind. Es zeichnet sich deutlich ein ganz klarer Fortschritt in der theologische Schärfe ab, der die Konstruktion einer entstehenden Gemeinde und ihrer Identität spiegelt.

Der Koran dokumentiert also einen theologischen Streit?

› Ja, wenn man den Koran so liest, dann wird klar, dass darin viele Stimmen zum Sprechen kommen, die miteinander streiten: Der Prophet wird immer angewiesen, seinen Gegnern Argumente zu liefern. Es handelt sich also ganz offenbar um eine anhaltende theologische Debatte zwischen verschiedenen Partnern, es streiten sich Leute über kontroverse Überzeugungen in verschiedenen Registern. Zunächst ist der Ton eher sanft, am Ende wird er immer schärfer. Wenn man den Koran als Verkündigungsprozess ernst nimmt, ist er ein Drama. Es sind viele Stimmen darin, die aufeinander Bezug nehmen. Man kann ihn deshalb nicht als Buch verstehen, sondern man muss ihn als eine Art Mitschrift einer Gemeindebildung lesen. Denn am Ende steht ja nicht nur ein Buch da, sondern eine Religionsgemeinschaft, die es vorher nicht gab und die sich in diesem Prozess herausgebildet hat. Das war vergleichbar der Entwicklung im Judentum und Christentum; auch hier entstehen mit den heiligen Büchern zusammen neue Identitätsgemeinschaften.

In welcher Ordnung ist der Koran in seiner kanonischen Form aufgeschrieben? Und wie verhält sich das zu der von Ihnen untersuchten zeitlichen Entwicklung der Suren?


› Die ältesten Handschriften, die es gibt, kann man um 650 herum ansetzen, das heißt 20 Jahre nach Beendigung der Verkündigung. Es ist dabei interessant, dass die – uns namentlich nicht bekannten – Redaktoren, die die Suren aufgeschrieben haben, sich offensichtlich nicht in den Text einmischen wollten und kein Urteil über die Bedeutung oder den Stellenwert einer einzelnen Sure fällen wollten. Darum wählten sie das mechanischste Prinzip, das möglich war: Sie ordneten die Suren nach ihrer Länge.

Und wie rekonstruiert man daraus jetzt eine Chronologie?

› Die islamische Tradition hat das ja selbst auch immer schon getan, es gibt eine eigene kleine Unterdisziplin der traditionellen Koranwissenschaft, die heißt „das Mekkanische und das Medinische“. Damit unterscheidet man zwischen den früheren – aus dem mekkanischen Verkündigungsprozess stammenden – und den späteren Suren, die während der politisch brisanten Zeit in Medina stammen. Die Zuordnung fußt auf bestimmten formalen und inhaltlichen Merkmalen, die in der modernen Wissenschaft aber verfeinert werden müssen, man hat auch rhetorische Textstrategien einzubeziehen.

Man kann den Koran nicht als Buch verstehen, sondern man muss ihn als eine Art Mitschrift einer Gemeindebildung lesen. Denn am Ende steht ja nicht nur ein Buch da, sondern eine Religionsgemeinschaft


 

Und hält diese traditionelle Chronologie auch der modernen philologischen Prüfung stand?

Sie arbeitet zwar mit nur rudimentären Kennzeichen, ist aber, was die allgemeine Rahmengebung betrifft, richtungweisend. Wenn man zusätzliche hermeneutische Kriterien berücksichtigt, kann man eine sehr interessante theologische Entwicklung verfolgen. Wir beobachten, dass die verschiedenen Stimmen im Koran zusammen eine in sich logische Diskussion wiedergeben und die Entwicklung einer Theologie und Konstruktion einer Religionsgemeinschaft abbilden. Man kann zum Beispiel davon ausgehen, dass die Auseinandersetzung nicht mit großen theologischen Problemen beginnt, sondern dass es zu Anfang eher auf die Liturgie ankommt und daher die kurzen poetischen Suren entstehen. Von da aus kann man ohne viele Zirkelschlüsse eine Entwicklung nachzeichnen, die irreversibel ist. Zunächst kommt es darauf an, das Prophetentum als einzig legitime Vermittlerinstanz zwischen Gott und Menschen zu etablieren. Deswegen kreist die Debatte zunächst um Moses, der auf Augenhöhe mit Mohammed gestellt wird, denn beide kämpfen gegen obstinate Gegner, die den Eingottglauben verwerfen. Moses versucht, den ägyptischen Polytheismus zu bekämpfen, so sieht es der Koran, Mohammed steht in Mekka vor einer ähnlichen Herausforderung. Nach der frühen, liturgisch geprägten Surenproduktion steht also das Bestreben im Zentrum, an Moses und die Israeliten als das erwählte Gottesvolk anzuknüpfen. Dass dies zunächst erreicht werden muss, ist offenkundig.

Wie stark ist denn der Bezug auf christliche und jüdische Motive im Koran? Und was für andere Einflüsse gibt es?


› Man kann grob drei große ideengeschichtliche Referenzen angeben, die bei der Entstehung des Korans wichtig waren. Das Christentum, das Judentum und der lokale pagane arabische Kontext, in dem der Koran entstanden ist. Was das Christentum betrifft, so wirkt sich seine Tradition vor allem auf die Verkündigung der mekkanischen Zeit aus. Man muss davon ausgehen, dass es viele Prediger und Mönche auf der Arabischen Halbinsel gegeben hat, die das Christentum zu verbreiten versucht haben, die Missionsarbeit betrieben haben. Sie taten dies vor allem in mündlicher Form, man spricht daher von einem Bibelverständnis, das bereits predigtmäßig gefärbt war, von einer „vernacular bible“. Da liegt der Akzent vor allem auf dem seelsorgerischen Aspekt; man darf sich diesen Umgang mit biblischen Stoffen nicht als scharfe theologische Diskussion vorstellen, sondern eher als Verkündigung von erbaulichen Passagen aus der Bibel. Die Auseinandersetzung mit dieser Bibel prägt die mekkanischen Suren. Ganz anders ist es in den medinischen.

Was passiert da?

› In Medina, soviel ist historisch gewiss, trafen Mohammed und seine Anhänger auf eine zumindest in Teilen sehr gebildete jüdische Gemeinde. Daraus entwickelte sich, das lässt sich aus den Texten rekonstruieren, ein reger theologischer Austausch. Man kam mit den frühen mekkanischen Suren, in denen viele biblische Geschichten neu gelesen und interpretiert wurden, nach Medina und traf dort auf Kritiker. Die jüdische Gemeinde in Medina hatte eine ausgebildete Liturgie, in der die Bibel wörtlich gelesen wurde. Reflexe dieser Liturgie finden sich im Koran. Die Gemeinde hat sich also von den Juden offenbar sagen lassen müssen, dass viele Geschichten anders zu verstehen sind, als die „vernacular bible“ sie überlieferte. Die Unterhaltungen lieferten dann gewissermaßen Korrektive zu den früheren Interpretationen. Man kann beobachten, dass die sich entwickelnde muslimische Gemeinde sich in dieser Zeit an der rabbinischen Interpretationspraxis orientiert. Inhaltlich bedeutet das, dass man sich nicht mehr so sehr am semantischen Gehalt der biblischen Geschichten orientierte, sondern, genau wie die Rabbinen auch, an der mythischen Substanz eines Bibeltextes Interesse nahm, um den Text für die Gegenwart relevant zu machen. Denken Sie an das Abrahamsopfer, das im Judentum nicht allein als Geschichte eines frommen Aktes der Erzväter Abraham und Isaak interessiert, sondern das vor allem als Opferakt wichtig ist, der die Grundlage für den salomonischen Tempel und damit den Tempelkult gelegt hat. Im Grunde liest man die Begebenheit in der jüdischen Tradition nicht so sehr als Erzählung, sondern als Erinnerung an das, was daraus folgte, und als eine Voraussage auf das, was folgen wird, wählt also eine messianische Lesart. In der mekkanischen Zeit hatte die muslimische Gemeinde Texte nicht so gelesen – man hatte wie die christlichen Missionare eher einen erbaulichen Zugang zur Bibel: Das sind Geschichten beispielhafter Frommer, die uns lehren, wie wir sein sollen. Erst durch die Begegnung mit den Juden in Medina und deren besondere Methodologie wurde die Geschichte in ihrer ganzen Tragik und Auswirkung auf die Menschheitsgeschichte erkannt. Der Koran ist ein faszinierendes Beispiel, wie eine Gemeinde innerhalb von nur rund 22 Jahren immens viel Sto kennenlernen und daraus eine eigene theologische Tradition begründen konnte.

Wenn ich Ihre Erklärung des Korans als Dokument der theologischen Entwicklung einer Religionsgemeinde im Austausch mit anderen religiösen Traditionen richtig verstehe, dann kann man nicht von einem einheitlichen Text ausgehen, der von einem einzigen Autoren geschrieben oder diktiert wurde?

› Wenn Sie mit dem Begriff „Autor“ arbeiten wollen, dann hätten wir von einer Ko-Autorenschaft zu sprechen. Gewiss, für die Muslime ist Gott der alleinige Autor. Aber er spricht durch Menschen. In der Forschung hat man lange Zeit „Gott“ einfach durch „Mohammed“ ersetzt und ihn als den Autor angesehen, der den Koran zusammengeschrieben habe. Inzwischen zweifeln viele Wissenschaftler an Mohammeds Historizität – unberechtigterweise, meines Erachtens – und sprechen von „dem Koran“, der das und das aussage. Das alles ist höchst unbefriedigend. Obwohl man die transzendente Herkunft nicht wissenschaftlich beweisen kann, hat man den muslimischen Geltungsanspruch, den der Koran ja auch selbst transportiert, zu respektieren. Aber davon abgesehen ist klar, dass der Koran viel zu deutlich eine Entwicklung abbildet, als dass ein einzelner Autor dafür verantwortlich sein könnte, warum hätte er so viele Revisionen der eigenen Texte vornehmen sollen, er hätte die alten Texte einfach durch neue ersetzen können. Auch spiegelt der Koran eine dauernde Auseinandersetzung zwischen verschiedenen Meinungsvertretern, die sukzessive zu einem Konsens kommen. Darum ist für mich klar, dass der Koran die theologische Diskussion und die Entwicklung einer ganzen Gemeinde abbildet, deren Sprecher sind gewissermaßen die passiven Ko-Autoren des Korans.


Im Westen wurde der Koran für alles, was die Muslime tun, verantwortlich gemacht – umgekehrt haben ihn die Muslime dann auch zu einer einheitlichen Schrift umgelesen und seine Vieldeutigkeit zu unterdrücken versucht


 

Und wie kommt man vom Austausch mit den jüdischen Gelehrten in Medina zu einer eigenständigen, vom Judentum unabhängigen Theologie?


› Die muslimische Gemeinde hat in Medina durch die Debatte mit jüdischen Partnern gelernt, die biblischen Geschichten nicht wörtlich zu interpretieren, so konnte man sich dann auch mit eigenen Interpretationen natürlich unabhängig und selbstständig machen. Man erkannte auch, dass die Gestalt des Moses stark mit jüdischen Traditionen besetzt war – während Abraham, der noch nicht dem mosaischen Gesetz unterlag, wesentlich weniger kontrovers war. Vor allem hatte er durch seinen Sohn Ismael eine genealogische Bindung zu den Arabern, die ja seine eigenen Nachkommen waren – es lag also nahe, sich stärker auf ihn zu konzentrieren. Die Verlagerung auf Abraham als die Leit gur war für die Bildung der medinischen Gemeinde zentral wichtig.

Und was ist mit den altarabischen heidnischen oder paganen Traditionen, wo findet sich ihr Einfluss, oder anders gesagt die Auseinandersetzung mit ihnen in der Gemeindebildung?


› Nun, zunächst muss man davon ausgehen, dass die Hörer des Korans arabischsprachig waren. Das unterliegt keinem Zweifel, der Koran selbst betont, dass seine arabischsprachige monotheistische Verkündigung eine wichtige Innovation ist. Der Bildungshintergrund der arabischen Hörer war nicht biblisch geprägt, die hier maßgeblichen beduinischen Werte wie Todesmut im Kampf oder an Verschwendung grenzende Gastfreundschaft sind in einem umfangreichen Korpus altarabischer Dichtung, die lange Zeit mündlich tradiert wurde, überliefert. Die Auseinandersetzung mit diesem anthropozentrischen Weltbild findet sich im Koran deutlich abgebildet. Die starke Konzentration auf den Menschen, noch dazu einen in einem Stamm aufgehobenen Menschen, bei dem Gut und Böse sich nach dem Nutzen und Schaden, den er dem Stamm erweist, bemisst – das war sicherlich eine kulturelle Herausforderung, mit der man umgehen musste. Der Koran ist hier innovativ: Bei der Frage, warum karitatives Handeln besser ist als verschwenderische Gastfreundschaft, wird nicht wie in der jüdischen Tradition mit Gottgefälligkeit argumentiert, noch auch wie im Christentum mit dem Beispiel Jesu, sondern mit dem Verweis auf die Einsicht in die Struktur der göttlichen Schöpfung. Im Koran wird die Notwendigkeit für karitatives Handeln mit der symmetrischen Struktur des menschlichen Körpers begründet: Genau so müsse auch der kollektive Körper harmonisch strukturiert werden, jede Stadt müsse eine solche Symmetrie haben, es müsse ein Ausgleich zwischen Arm und Reich statt finden. Man sieht bei solchen Themen natürlich genau, wie theologische Motive der anderen monotheistischen Religionen zwar einfließen, aber eben kreativ umgeformt werden. So gelangt der Koran am Ende zu einer ganzen Reihe neuer Schwerpunktsetzungen und im Grunde auch zu einer ganz anderen Hermeneutik.

Um nochmals auf den Anfang unseres Gesprächs zurückzukommen: Sie haben von einer „Protestantisierung“ des Islams im 20. Jahrhundert gesprochen, in deren Zuge der Koran plötzlich auch eins zu eins als Regeltext relevant wurde. In welchem Zusammenhang entwickeln sich solche Lektüren? Geht es da um eine politische Instrumentalisierung des Islams?

› Dieser Schritt ist natürlich zu einer Zeit getan worden, als man stark von der westlichen Kultur beeindruckt war und auch den dortigen Umgang mit der Bibel in den Blick nahm. Traditionellerweise ging man im Islam von 14 sogenannten Lesungen des Korans aus, das sind Rezitationsweisen des gesamten Textes, die sich in der Aussprache und bestimmten Wortformen unterschieden, jeder professionelle Koranleser musste alle 14 kennen und unterscheiden können. Darin war eine Vielfalt der Interpretationen schon angelegt. Aus Sicht des christlichen Prinzips – ein Text, eine Wahrheit – erschien das rückständig. Die Muslime bemühten sich nun also auch darum, Eindeutigkeit in ihren Text zu bringen. Das war eine Art kulturpolitisches Pingpong: Im Westen wurde der Koran (der ja in der europäischen Geistesgeschichte ein denkbar schlechtes Ansehen hatte, und dessen Aussagen sehr oft mutwillig verzerrt wurden) für alles, was die Muslime tun, verantwortlich gemacht – umgekehrt haben ihn die Muslime dann auch zu einer einheitlichen Schrift umgelesen und seine Vieldeutigkeit zu unterdrücken versucht. Wir hoffen nun heute, dass die islamischen Theologen an den deutschen Universitäten, auf denen viel Hoffnung ruht, die alte Vielfalt der Traditionen und Interpretationen wieder fruchtbar machen können. Mir ist das Gespräch mit den islamischen Theologen sehr wichtig. Angesichts der sehr problematischen Vorgeschichte, der jahrhundertealten Verunglimpfung des Koran und später seiner Vereinnahmung für die christliche Tradition hat man ein sehr zwiespältiges Verhältnis zu historischen Interpretationen westlicher Herkunft.

Weil unterstellt wird, dass jede westliche Auseinandersetzung mit dem Koran einem gerichteten, vom Christentum aus gedachten Interesse folgt?


› Ja, und das genau ist abschreckend. Es gilt aber, eine hermeneutische Brücke zu bauen. Man muss aufeinander zuarbeiten, und es sollte Vertrauen bestehen, dass diese pluridisziplinären Zugänge nützlich sind. Denn Muslime wie Nichtmuslime müssen sich in der internationalen Diskussion behaupten können. Dabei reicht die Überzeugung von der Wahrheit der eigenen Tradition nicht, man muss auch beweisen können, dass der Koran wirklich etwas Neues, für die monotheistischen Theologien Bedeutendes gebracht hat. Das ist nur mithilfe der historisch-kritischen Methode möglich. Hier müssen wir zusammenarbeiten. •

Dieser Beitrag wurde in der Sonderausgabe
„Der Koran“ veröffentlicht