„Die Postmoderne ist nicht postfaktisch“

Mit seiner Kritik an der Rationalität und den Wissenschaften und seiner Betonung des Leibes und der Sprache wurde Nietzsche schon früh für die Kritische Theorie ein wichtiger Ideengeber und ab den 1960er-Jahren zu einer zentralen Inspirationsquelle für die Postmoderne. Geschichte eines Langzeiteinflusses.

Das Gespräch führte Catherine Newmark


Bild: © CC-by-SA 3.0 Dontworry

Martin Saar

ist seit 2014 Professor für Politische Theorie an der Universität Leipzig und wird ab dem kommenden Wintersemester als Nachfolger von Axel Honneth den Lehrstuhl für Sozialphilosophie an der Goethe-Universität Frankfurt am Main übernehmen. Veröffentlichungen u. a. „Genealogie als Kritik. Geschichte und Theorie des Subjekts nach Nietzsche und Foucault“ (Campus, 2007), „Die Immanenz der Macht. Politische Theorie nach Spinoza“ (Suhrkamp, 2013)

Nach der NS-Zeit galt Nietzsche ja vielen als eindeutig faschistisch kompromittierter Denker. Trotzdem kommt es schon bald nach dem Krieg wieder zu einer richtigen Nietzsche-Hochphase. Wie kommt es dazu?

/ Adorno und Horkheimer sind hier absolut entscheidend als Vermittler einer Lesart Nietzsches, die tatsächlich schon während der Zeit der nationalsozialistischen Vereinnahmung eine komplett andere Bedeutungsalternative anbietet. Schon in der „Dialektik der Aufklärung“, in den frühen 1940-Jahren, gibt es ein Ernstnehmen und eine Würdigung Nietzsches als einem der „dunklen Denker des Bürgertums“, wie Horkheimer und Adorno es ausdrücken, der bestimmte Paradoxien der Moderne oder des Modernisierungsprozesses versteht. In ihren Augen war ja die verhängnisvolle Dynamik der Vernunftentwicklung, dass sie sich in der Moderne isoliert von ihren eigenen Grundlagen und irgendwann umschlägt in rein technische, instrumentelle Rationalität. Und die These ist: Nietzsche hat dies gesehen und deswegen verstanden, dass die Moderne, die sich ja als das Zeitalter der Vernunft und des Fortschritts der Vernunft begreift, in eine Sackgasse läuft, aus der sie von alleine nicht herauskommt.

Besonders viele explizite Bezüge auf Nietzsche gibt es aber bei Adorno und Horkheimer gar nicht, oder? Der Anschluss an Nietzsche ist eher methodischer Art?

/ Nein, er ist sogar noch fundamentaler. Vielleicht wird ja das zentrale Motiv des Buchs, nämlich die Idee einer Dialektik der Aufklärung oder eines Umschlagens von Vernunft in Unvernunft, von Nietzsche übernommen, ohne dass es als Nietzsche-Interpretation ausgewiesen wird. Natürlich ist es auch ein hegelianisches, dialektisches Motiv. Aber Nietzsche hatte die Idee, dass die Kulturentwicklung zu einer höheren Entwicklung des Menschen führt, aber ihn gleichzeitig, an entscheidender Stelle, am Ende auch wieder unterwirft. Dieses Denkmotiv übernehmen Horkheimer und Adorno 100-prozentig. Natürlich ist ihre Vorstellung von Versöhnung dann wiederum nicht mit Nietzsche zu haben, darum wenden sie sich am Ende der „Dialektik der Aufklärung“ auch wieder von ihm ab, aber das halbe Unternehmen, die Kritik an der fortschreitenden Modernisierung oder Rationalitätsgeschichte, steht auf geteiltem Boden mit Nietzsche.

Welche Versöhnung gibt es bei Adorno und Horkheimer?

/ Adorno und Horkheimer glauben ja trotz allem, dass es eine andere Art von Vernunftgebrauch geben kann. An diesem Punkt sind sie bei aller Düsternis und auch bei allem geschichtsphilosophischen Pessimismus weiterhin Hegelianer. Die moderne Vereinseitigung der Vernunft ist für sie kein Schicksal, sondern es gibt die Möglichkeit einer anderen Praxis der Vernunft. Es ließe sich jetzt viel darüber sagen, ob Nietzsche auch eine Vorstellung von einer anderen, alternativen, vielleicht sogar integralen Vernunft gehabt hat – das Wort von der „großen Vernunft des Leibes“ führt ja in diese Richtung.

Diese Vernunft des Leibes war ja dann für die postmoderne Rezeption von Nietzsche ganz zentral, oder?

/ Zum Teil sogar schon für die Vorläufer dieser Interpretation. Georges Bataille und Pierre Klossowski hatten das ja auch schon am Wickel. Auch Maurice Blanchot, in einer Zeit, als man von Postmoderne noch gar nicht reden konnte. In der französischen Tradition, das hängt auch mit der Vorgeschichte im Surrealismus zusammen, war die Idee einer Leibvermitteltheit des Denkens schon früh ein wichtiges Thema. Und Nietzsche war dann aus der klassischen philosophischen Tradition derjenige Autor, der hier am meisten zu bieten hatte, weil er wirklich versucht, den Menschen integral zu verstehen, als Einheitswesen mit somatischen oder physiologischen, psychologischen und kognitiven Triebkräften und Kapazitäten. Und die rationalistische Verkürzung, die man, glaube ich, dem Mainstream der klassischen philosophischen Tradition der Neuzeit und der Moderne vorwerfen kann, diesen Rationalismus hat er selbst gesehen und angeprangert und zu überwinden versucht.

Die Philosophie Nietzsches hat viele andere Denker inspiriert.
Nicht zuletzt den französischen Philosophen Michel Foucault.

Bild: © CC-by-SA 2.5 Thierry Ehrmann


 

Wie kommt es dann aber zu dieser unglaublichen Nietzsche-Konjunktur in Frankreich in den 1960er- und 1970er-Jahren?

/ In den 1960er-Jahren wird Nietzsche für verschiedene Diskussionen zentral. Es ist die Neuthematisierung der Leib- und Körpergebundenheit menschlicher Existenz, es ist die Metaphysikkritik als eine Abkehr von bestimmten idealistischen Konstruktionen, die vielleicht am ehesten in das geführt hat, was wir später als Postmoderne und Abschiednehmen von den großen Erzählungen kennen, als Epochenwandel in der Philosophie. Aber es ist auch die Wiederentdeckung der Sprachlichkeit und Metaphorizität, ein Motiv, das bei Jacques Derrida und Sarah Kofman eine entscheidende Rolle gespielt hat. Nietzsche hat offensichtlich in einer Zeit, in der andere Schulphilosophien noch dominant waren – entweder der Marxismus oder eine bestimmte Lesart der Hermeneutik oder bestimmte Orientierungen am Kantianismus oder an der hegelschen Tradition –, eine Art Fluchtlinie geboten, die für viele Denkerinnen und Denker ein Werkzeug war, um sich aus diesen Traditionen herauszuarbeiten. Man müsste auch noch die Machttheorie von Michel Foucault nennen, also den Versuch, anders über Macht, Herrschaft, Politik und Institutionen nachzudenken.

Inwiefern ist denn Foucaults Machttheorie von Nietzsche inspiriert?

/ Foucault reagiert, vor allem seit Ende der 1960er-Jahre, auf eine in seinen Augen ungünstige Diskussionslage, was die Analyse politischer Probleme angeht, und er behauptet, dass uns bestimmte Theorien, von denen der Marxismus die einflussreichste ist, ein Bild von Macht als etwas Stabilem suggerieren. Hier die Mächtigen, dort die Ohnmächtigen, hier die herrschende Klasse, dort die Beherrschten. Foucault findet, dass dieses Bild von Macht als klarer Hierarchie zeitgenössische politische Phänomene nicht gut beschreibt. Er sucht nach einem flexibleren Bild von Macht, das zulässt, dass auf verschiedenen Seiten dieser Frontlinie der Herrschaft noch Macht zu finden ist. Dass es die Macht der Ohnmächtigen gibt, dass es Machtpotenziale gibt, die sich nicht immer ganz realisieren. Und für diese Art von flexibler oder hochdynamischer Machtvorstellung ist Nietzsches Konzeption des Willens zur Macht vorbildlich. Mit Nietzsche können wir denken, dass Macht nicht irgendwo zentralisiert ist, im Thron des Souveräns, sondern dass sie den gesamten sozialpolitischen Körper durchzieht. Foucault feiert also nicht wie die Nationalsozialisten die Idee eines Willens zur Macht als Affirmation von Gewalt und Überwältigung durch den Stärkeren, sondern er versteht sie als analytische und kritische Kategorie. Darin liegt natürlich schon eine gewisse Kreativität, das ist nicht der Versuch, Nietzsche historisch gerecht zu werden. Es ist auch eine von Nietzsche inspirierte Weiterentwicklung.

Welche anderen Motive sind denn für Foucault und seine Zeitgenossen wichtig?

/ Absolut entscheidend ist die Frage der Interpretation und der Sprache und das große Insistieren auf der Tatsache, dass unser Weltzugang selber immer schon interpretiert ist. In seinen unvorsichtigen Momenten schreibt Nietzsche Sätze wie: „Es gibt keine Tatsachen, nur Interpretationen!“ Nietzsche, und ihm folgend viele der postmodernen Denker, meinen damit natürlich nicht, dass es überhaupt keine Tatsachen gibt, sondern eher, dass es keine bloßen oder nackten Tatsachen gibt. Dass also das, was zu einer bestimmten Zeit, in einem bestimmten Kontext, in einer bestimmten Wissenskonfiguration als Tatsache gilt, von Voraussetzungen abhängt. Und dass es genau deswegen wichtig ist, die Interpretationstechniken und die Art und Weise, wie wir Zugang zur Wirklichkeit gewinnen, mitzubedenken. Das ist eine erkenntnistheoretische Reflexion, die man natürlich auch bei Kant findet, die aber gerade bei Nietzsche sehr großes Gewicht bekommt. Und die er überdies mit der Idee der Sprachvermitteltheit und Bildvermitteltheit unseres Weltzugangs verbindet. Nietzsche ist einer der ersten richtigen Kritiker des erkenntnistheoretischen Positivismus, also der naiven Vorstellung, es gäbe Tatsachen an sich. Diese Fragen nach der Möglichkeit des Weltzugangs und der Verlässlichkeit unserer Denkwerkzeuge, an denen arbeitet sich natürlich nicht nur die Postmoderne, sondern auch die Wissenschaftstheorie bis heute ab.

Die Idee, dass die Wissenschaft die Tatsachen bereitstellt und sich die postfaktische Politik um die Tatsachen nicht schert – das ist ein zu simples Bild von Wissenschaft


 

Nietzsche ist also nicht der Vorreiter des sogenannten „postfaktischen“ Zeitalters?

/ Klar, der Satz „Es gibt keine Tatsachen!“ klingt erstmal so, als ob Tatsachen keine Rolle spielten. Eine Zeit lang hat man ja sowohl die Postmoderne wie auch Nietzsche so verstanden, als würden sie dieses Programm selbst propagieren: Anything goes … Aber das hat fast nichts zu tun mit dem, was diese Autoren gesagt haben. Die Skepsis gegenüber den Tatsachen oder den großgeschriebenen Allgemeinheiten, Essenzen, Identitäten und Wahrheiten war motiviert dadurch, dass man das Kon­ tingente, Umkämpfte, Umstrittene der Wahrheiten, der Tatsachen, in den Vordergrund stellen wollte, aber nicht, um sie danach hinter sich zu lassen, sondern um sich klarzumachen, unter welchen Bedingungen und Einflussnahmen Tatsachen stehen und entstehen. Und daher folgt für mich in der Tat, und das war vielleicht auch Foucaults wichtigste Lektion aus seiner Anlehnung an Nietzsche, dass es so etwas gibt wie eine Politik der Wahrheit, eine Politik der Tatsachen, die auch darüber reflektieren muss, unter welchen Bedingungen wer was aussprechen darf und kann, welche Ressourcen man dafür braucht, welche Strategien man damit verfolgen kann. Daraus folgt nicht, dass die Tatsachen, die behauptet werden, oder die Behauptungen, die erhoben werden, nichts wert sind, sondern dass man sie vor dem Hintergrund ihrer sozialen Bedingungen betrachten muss. Daraus folgt übrigens auch, dass Wissenschaft nicht automatisch ein eindeutiges Gegengift gegen das angeblich Postfaktische ist – wie man es beispielsweise jüngst auf dem „March for Science“ zu suggerieren schien. Die Idee, dass die Wissenschaft die Tatsachen bereitstellt und sich die postfaktische Politik um die Tatsachen nicht schert – das ist ein zu simples Bild von Wissenschaft. Dagegen kann tatsächlich eine Lektüre von Nietzsche helfen.

Der aber auch kein polemischer Wissenschaftskritiker ist …

/ Nein,gar nicht, er hat durchaus eine gewisse Hochach­tung vor der Nüchternheit der Naturwissenschaften. Einer seiner berühmten Aphorismen beginnt mit dem Satz: „Hoch die Physik“. Aber trotzdem ist ihm klar, dass Naturerkenntnis in genauso hohem Maß von Sprachbildern, vom Kontext, von Geschichte, vielleicht sogar vom Unbewussten abhängt wie alle anderen Erkenntnisse auch. Das heißt, für ihn lassen sich auch die Naturwissenschaften perspektivisch betrachten im Hinblick auf die sozialen, historischen und politischen Bedingungen, in denen sie stehen und unter denen sie Ergebnisse produzieren. Für mich führt ein relativ direkter Weg von Nietzsches Art, über die Wissenschaften nachzudenken, nicht nur zur Postmoderne, sondern zum Beispiel auch zur feministischen Wissenschaftskritik und zur kritischen Wissenschaftsgeschichte, die uns ja zeigen, dass das, was im naturwissenschaftlichen Rahmen denkbar ist, nicht vom Himmel fällt. Nietzsche hat interessanterweise als einer der frühesten Autoren über die strikte Trennung zwischen Geistes- und Naturwissenschaft nachgedacht. Er hat sie weder geleugnet noch festgeschrieben, aber er hat gezeigt, dass genug Strukturähnlichkeiten zwischen diesen beiden Erkenntnisprozessen bestehen, dass der eine kritisch über den anderen sprechen kann und dass sie nicht auf zwei verschiedenen Planeten, in zwei verschiedenen Welten stattfinden.

Lässt sich bei all dem kritischen Potenzial von Nietzsche auch ein positiver Wahrheitsbegriff herleiten?

/ Ich meine schon, dass wir bei Nietzsche einen affirmativen Bezug auf Wahrheitspraktiken vorfinden. Nietzsche glaubt, dass zur intellektuellen Redlichkeit die Verpflichtung auf Wahrheit gehört, und diese Wahrheit ist für ihn etwas, worüber nicht das Subjekt selbst entscheidet, das aber auch nicht einfach so in der Welt ist. Sie entsteht genau in der Verbindung von Subjektivität und Objektivität. Nietzsche schreibt der abendländischen Kultur, aber auch ihren Institutionen wie der Wissenschaft oder Universität ins Stammbuch, dass sie mit der Wahrheit nicht leichtfertig umgehen darf, an ihr festhalten und sie sich aber auch erarbeiten muss. Da gibt es eine große Ernsthaftigkeit in der Forderung, sich an der Wahrheit zu orientieren, sie als eine Art von interner Richtschnur intellektueller Tätigkeit festzuhalten. Was nicht bedeutet, dass diese Wahrheit einfach oder leicht zugänglich wäre. •

Dieser Beitrag erschien in der 8. Sonderausgabe

„Also sprach Nietzsche“