Die neue Sinnlosigkeit des Homo fluxus

In der modernen Arbeitswelt verschmelzen Privatleben und Beruf zusehends, Überstunden werden zur Normalität. Gleichzeitig steht die Arbeit in unserer Dienstleistungs- und Informationsgesellschaft unter Sinnlosigkeitsverdacht. Kann Arbeit ohne Werk überhaupt erfüllend sein? Und wenn ja, unter welchen Bedingungen ist dies möglich?
Von Nils Markwardt

 

Herr B. ist 45 Jahre alt,

parteilos und Junggeselle. Morgens verlässt er sein technisch hochgerüstetes Apartment, um per Schnellzug und Elektroauto zur Arbeit bei einem Informationsdienstleister zu fahren. Als gelernter Ingenieur ist Herr B. für die Überwachung einer hochautomatischen Produktionsanlage zuständig. Das ist eine sehr eintönige Arbeit. Deshalb hat Herr B. viel Zeit zum Nachdenken. Vor allem darüber, was er macht, wenn er in fünf Jahren in den Ruhestand geht. Denn „das Problem der jugendlichen Rentner“, so heißt es, „ist noch immer nicht recht gelöst. Viele beginnen dann mit dem zweiten Beruf oder versuchen ihre Hobbys zu kultivieren. Die meisten stehen den langen Jahren voller Freizeit jedoch hilflos gegenüber.“ Merkt Herr B., dass ihn das endlose Sinnieren depressiv zu machen droht, wirft er fix eine Pille ein. Spätere Generationen mögen mit dieser Situation besser umgehen, aber Herr B. ist eben noch „das Produkt einer Epoche, in der man Arbeit für den Sinn des Lebens hielt“.

Ein neuer Verdacht

Dieses Szenario entstammt nicht etwa einem Spielfilm oder Roman, sondern einer fiktiven ZDF-Reportage aus dem Jahr 1972. Unter dem Titel „Richtung 2000“ versuchten die Macher seinerzeit das Leben nach dem Millennium zu vermessen. Und auch wenn in dem halbstündigen Beitrag manches erstaunlich korrekt vorausgesagt wurde, etwa die Omnipräsenz des Internets oder der Anstieg des Psychopharmaka-Konsums, irrte er doch im Fall der Arbeitsbelastung. Die 25-Stunden-Woche und Rente mit 50 sind bekanntlich noch keine Realität. Auch klagen die Menschen heute nicht gerade über ein Übermaß an Freizeit. Im Gegenteil. Der Job hat allerorten das Privatleben kolonisiert. Überstunden oder Mehrarbeit im Homeoffice sind für viele Normalität. Dennoch, oder gerade deshalb, teilen sie die zentrale Sorge des Herrn B.: Der Sinnlosigkeitsverdacht der Arbeit beschäftigt uns heute wie nie zuvor. Ob die hochkarätig ausgebildete Studentin, die mit Ende 20 immer noch nicht weiß, welche Laufbahn sie nun einschlagen soll; der frustrierte Lehrer, der noch mal an einen Karrierewechsel denkt, oder der vom Burnout bedrohte Unternehmensberater, der sich nach Teilzeitarbeit in einer Staudengärtnerei sehnt: Die Frage, ob meine Arbeit noch Sinn macht, scheint für viele Menschen drängender denn je.

Der Job hat allerorten das Privatleben kolonisiert. Dennoch: Der Sinnlosigkeitsverdacht der Arbeit beschäftigt uns heute wie nie zuvor.

 

So selbstverständlich die Frage nach dem Sinn der eigenen Arbeit heute erscheinen mag, ist sie historisch gesehen dennoch relativ neu. Das zeigt sich exemplarisch daran, dass sie in der einflussreichsten philosophischen Theorie der Arbeit, dem Marxismus, nur eine äußerst untergeordnete Rolle spielt. Arbeit firmiert bei Marx nicht als potenzieller Sinngenerator, sondern schlichtweg als notwendiges Übel, das es möglichst zu reduzieren gilt. Wenngleich die Hypothese des Kommunismus politisch im Blaumann daherkam, war ihr utopischer Fluchtpunkt keineswegs die Arbeit, sondern die Freizeit. So hält Marx im „Kapital“ eindeutig fest: „Das Reich der Freiheit beginnt in der Tat erst da, wo das Arbeiten, das durch Not und äußere Zweckmäßigkeit bestimmt ist, aufhört; es liegt also der Natur der Sache nach jenseits der Sphäre der eigentlichen materiellen Produktion.“ Oder wie es der Kulturwissenschaftler Terry Eagleton einmal formulierte: „Marx is not about labour, but leisure.“

Arbeit ohne Werk?

Dementsprechend war auch im konkreten Kampf der Arbeiterbewegung die Frage nach dem etwaigen Sinn der Arbeit nur sekundär. Vielmehr ging es zunächst um all das, was man am ehesten unter dem Begriff der Würde verbuchen könnte. Also um menschenwürdige Arbeitsbedingungen, um einen fairen Lohn, betriebliche Mitbestimmung, Ruhe- und Urlaubszeiten, Sozialversicherung, Kündigungsschutz, Nachtzuschläge oder Rentenansprüche. Eben jene Maßnahmen, die heute die soziale Marktwirtschaft definieren. Solange diese noch nicht existierten und es dem Großteil der arbeitenden Bevölkerung primär um die Sicherung des Überlebens ging, blieb die Sinnfrage ein Luxusproblem der „happy few“. Kurz gesagt: Fragen des Sinns werden erst virulent, wenn die Fragen der Würde geklärt sind.

Immer stärker kommt dann aber eine Unterscheidung zum Tragen, die Hannah Arendt in ihrem 1960 veröffentlichten Opus Magnum „Vita activa oder vom tätigen Leben“ traf. Dort greift die Heidegger-Schülerin zunächst eine Formulierung John Lockes auf. In seinem Essay „Über die Regierung“ konstatierte der britische Philosoph, dass dem Menschen „die Arbeit seines Körpers und das Werk seiner Hände“ zu eigen wären. Arendt nimmt diese Sentenz als Vorlage, eine grundlegende begriffliche Differenz zu etablieren. Und zwar jene zwischen Arbeit und Werk. Erstere entspräche „dem biologischen Prozess des menschlichen Körpers“, sodass Arendt darunter all jene Tätigkeiten fasst, die nicht der Potenz der Freiheit, sondern dem Zwang der Selbsterhaltung entspringen. Exemplarisch etwa die Haushaltsführung oder die Zubereitung von Essen. Auf dieser Ebene sei der Mensch ein Animal laborans, buchstäblich ein Arbeitstier, dessen reproduktive Verrichtungen vom alltäglichen Zeitstrom aufgezehrt werden. Alsbald vermag das Subjekt jedoch die Endlichkeit seiner Existenz zu reflektieren. Und um dieser etwas entgegenzusetzen, beginnt es seine Umwelt durch „Kraft“ und „Geist“ aktiv zu gestalten. Das Animal laborans, das nun Artefakte der Beständigkeit – einen Tisch, einen Stuhl oder auch ein Gedicht – fabriziert, zu denen man dauerhafte Beziehungen aufbauen kann, wird somit zum Homo faber, zum Menschen, der bleibende Gegenstände schafft. Und „diese Gegenstände werden gebraucht und nicht verbraucht“, schreibt Arendt, „das Brauchen braucht sie nicht auf; ihre Haltbarkeit verleiht der Welt als dem Gebilde von Menschenhand die Dauerhaftigkeit und Beständigkeit, ohne die sich das sterblich-unbeständige Wesen der Menschen auf der Erde nicht einzurichten wüsste; sie sind die eigentlich menschliche Heimat des Menschen.“ Sinnvolles Handeln beginnt also mit der Umstellung von Arbeiten auf Herstellen, von Verbrauchen auf Gebrauchen.

Die Leiden des Homo fluxus

Arendt nahm diese Unterscheidung während der Hochzeit des Taylorismus vor, also in einer Epoche, in der Menschen mit ihren Händen tatsächlich noch Werke von Bestand fabrizierten. Heute sieht die Situation ganz anders aus. Der Großteil der westlichen Bevölkerungen arbeitet mittlerweile in der Dienstleistungs- oder Informationsbranche, bei Banken, Versicherungen, im EDV-Bereich oder der digitalen Kreativwirtschaft. Hier hat sich das Werk längst im Datenstrom verflüssigt. Und auch im Bereich der klassischen Güterproduktion verflüchtigt sich die Dimension des Dauerhaften zunehmend. Sind die Konsumzyklen stetig kürzer geworden, werden oft nur noch Wegwerfprodukte hergestellt. Aus dem Homo faber wird damit zunehmend der Homo fluxus: ein Informationsarbeiter, der nur noch Maschinen füttert und somit zum Animal laborans 2.0. zu werden droht. Arendts Analysen folgend ein kultureller Rückschritt, der unmittelbare Auswirkungen auf den erfahrenen Sinn der eigenen Arbeit haben muss.

Zu ergründen, welche Tätigkeiten in einen Modus erfüllter Fraglosigkeit führen, wäre das Ziel philosophischer Selbsterkenntnis

 

Diese zwei kultur- und wirtschaftsgeschichtlichen Verschiebungen, also jene von der Würde zum Sinn und vom Homo faber zum Homo fluxus, kennzeichnen unser gegenwärtiges Zeitalter. Und führen damit zu einem grundlegenden Paradox. Denn die eine Verschiebung, so scheint es, unterminiert notwendig die andere: Die Verflüssigung des Werks macht die Suche nach einem buchstäblich fassbaren Sinn zusehends schwieriger. Das ist umso problematischer, als sich zur selben Zeit der Sinndruck der Arbeit erhöht. Denn erstens verstärkt sich der identifikatorische Wert der Berufstätigkeit durch den gleichzeitigen Bedeutungsverlust konkurrierender Sinnsysteme, allen voran denen der Religion, Nation und Familie. Zweitens nimmt die Bedeutung der Arbeit auch deshalb zu, weil sie sich immer stärker mit der Sphäre des Privaten vermischt, sie bisweilen sogar vollends überlagert. Und drittens erzeugt das spätkapitalistische System auch einen stetig größer werdenden Identifikationszwang. Vom Individuum wird in vielen Betrieben ein unbedingtes Bekenntnis zur corporate identity gefordert. Arbeit, selbst die unangenehme, soll im Neoliberalismus nicht einfach nur gemacht, sie soll gerne gemacht werden. Das zeigt sich nicht zuletzt an der Inflation amouröser Metaphorik in der Unternehmenskommunikation. Vom Manager bis zum Burgerbrater, jeder soll ausrufen: „I’m lovin’ it“.

Daten, die zu denken geben


72%
der Deutschen arbeiten in erster Linie, um Geld zu verdienen. Rund 11% zur Selbstverwirklichung.

3
Stunden pro Woche mehr als tariflich vereinbart arbeiten deutsche Angestellte im Durchschnitt, das ist die größte Diskrepanz in der EU.

24%
der Männer behaupten, von Stress zu Höchstleistungen motiviert zu werden – nur 10% der Frauen sagen das von sich.

49%
der Deutschen sind mit ihren Arbeitsbedingungen insgesamt nicht zufrieden, 14% wünschen sich mehr Abwechslung und 10% mehr Spaß bei der Arbeit.

60 000 000
Arbeitsunfähigkeitstage gingen 2012 in Deutschland auf psychische Erkrankungen zurück.

70%
der Erwerbstätigen stehen in Deutschland manchmal oder häufig unter Stress, ein Drittel aller Selbstständigen fühlt sich sogar durchgehend gestresst.

59%
der Deutschen geben an, dass ihre Reaktion auf Stress darin besteht, sich mit diesem zu arrangieren.

Drei Auswege

Auch wenn es also heute immer schwieriger scheint, sich über den tatsächlichen Sinn der eigenen Arbeit klar zu werden, gibt es aus philosophischer Perspektive doch mindestens vier Anhaltspunkte, die im alltäglichen Kampf gegen den Sinnlosigkeitsverdacht Orientierung bieten. Erstens könnte eine Arbeit nämlich dann als sinnvoll verstanden werden, wenn sie im Sinne Friedrich Schillers schön ist. Das bedeutet, dass man einer Tätigkeit nachgeht, „wo Vernunft und Sinnlichkeit – Pflicht und Neigung zusammenstimmen“, wie Schiller in seinem 1793 erschienenen Aufsatz „Über Anmut und Würde“ schrieb. Man macht seine Arbeit also nicht nur, weil man sie machen muss, sondern auch, weil man Spaß an ihr hat. Als ebenfalls sinnvoll könnte Arbeit aber zweitens auch dann erscheinen, wenn sie zwar keine unmittelbare Freude, sondern eher Mühen und Strapazen bereitet, Letztere aber durch eine Art ethischen Mehrwert kompensiert werden. So zeichnen sich gerade medizinische oder pädagogische Berufe, etwa Notfallarzt oder Sonderpädagoge, durch Situationen aus, die nicht von Lust im eigentlichen Sinne geprägt sind, sondern oftmals Frustration oder gar Ekel mit sich bringen. Jedoch bleibt man dabei mit der Gewissheit ausgestattet, dass der Dienst am Nächsten dies mehr als rechtfertigt.

Folgt man dem britisch-schweizerischen Philosophen Alain de Botton, der in seinem 2012 erschienenen Buch „Freuden und Mühen der Arbeit“ eine reportageartige Reise in eine Vielzahl von Berufszweigen unternommen hat, so ist Arbeit, auch die ermüdende oder aufreibende, drittens schon allein deshalb sinnvoll, weil sie per se eine lebenstherapeutische Wirkung entfaltet. Sie stifte eine dauerhafte Existenzenergie im Chaos des Seins. Unsere Arbeit, schreibt de Botton, „wird uns zumindest abgelenkt haben, wird die perfekte Seifenblase gewesen sein, auf der wir all unser Trachten nach Perfektion setzen, wird unsere uferlosen Sorgen auf ein paar vergleichsweise überschaubare Ziele gerichtet und uns das Gefühl gegeben haben, etwas geleistet, uns rechtschaffen müde gemacht und etwas zu essen auf den Tisch gebracht zu haben.“ Kurzum: „Es fällt schwer, an den Tod zu denken, wenn es Arbeit zu tun gibt.“ Diese produktive Ablenkungsfunktion kann sie indes nur erfüllen, wenn wir uns nicht mit ihr überidentifizieren, ihr gerade nicht die Last eines übergroßen Existenzsinns aufbürden, sondern sie vielmehr als Kunst der kleinen Zerstreuung begreifen.

Hämmernd zur Selbsterfüllung

Das verlässlichste Sinnkriterium in Sachen Arbeit aber mag schlicht darin bestehen, dass sich die Frage nach dem Sinn während des Arbeitens gar nicht erst einstellt. Denn Sinn zeigt sich in nichts anderem als der Abwesenheit von Fragen. Was sich zunächst tautologisch anhört, verweist in Wahrheit auf die vollendetste, ja utopischste Form menschlicher Werk-Tätigkeit. In ihr speist sich der Sinn der Arbeit nicht aus der mit ihr verbundenen Identität, nicht aus dem Wesen des Produkts, nicht aus ihrer lebenstherapeutischen Kraft und auch nicht aus dem ethischen Mehrwert. Er offenbart sich vielmehr darin, dass Tätigkeit, Kontext, Stimmung und Ambiente zu einem ozeanischen Gefühl der Selbstvergessenheit führen. Er tritt ein, wenn wir in jenen Zustand kommen, den die Kreativitätstheorie Flow nennt: ein autohypnotisches Dahinfließen der Produktivität, ein zeitloser Funkenflug der Selbsterfüllung. Man muss dabei durchaus nicht nur an die Atelierekstasen Jackson Pollocks oder die Kompositionspraxis Wolfgang Amadeus Mozarts denken, vielmehr vermag sich dieser göttliche Zustand – für jeden von uns – potenziell auch bei prosaischen Tätigkeiten einzustellen. Ein epochales Beispiel dafür liefert Martin Heidegger in seinem Hauptwerk „Sein und Zeit“ mit der Handhabung eines Hammers. Tritt der Mensch der Welt gestaltend gegenüber, so vermögen nach Heidegger in der Praxis des Hämmerns Objekt und Subjekt, Hammer und Mensch im Prozess zu verschmelzen. Wird voller Selbstvergessenheit Nagel für Nagel in das Holz geschlagen, stellt sich eine Situation der buchstäblichen Selbst-Verständlichkeit ein. Für sich herauszufinden und zu ergründen, welche Tätigkeiten und Umfelder es jeweils sind, die in solch einen Modus erfüllter Fraglosigkeit führen, wäre somit das eigentliche Ziel der philosophischen Selbsterkenntnis. Arbeiten wir daran!

Dieser Beitrag wurde in der Ausgabe Nr. 6 / 2015 veröffentlicht.